Al Gazali

Al Gazali

    La conception de l’univers, commune à Al Farâbi et à Avicenne, trouva dans le monde arabe deux contradicteurs passionnés, l’un, Al Gazali, parce qu’elle nie les vérités religieuses, l’autre, Ibn Roschd, parce qu’elle est infidèle à Aristote, qu’il prétendait suivre.

    Comme Avicenne, Al Gazali, né dans le Khorasan en 1058, est d’origine persane ; et le monastère soufi qu’il fonda, à la fin de sa vie dans son pays natal, après avoir enseigné à Bagdad, Damas, Jérusalem et Alexandrie, montre qu’il fut, dans sa lutte contre Avicenne, moins le représentant de l’Islam orthodoxe que celui d’une mystique proprement orientale et persane qui ne pouvait s’accommoder d’un péripatétisme d’origine grecque. La Destruction des philosophes, ouvrage dans lequel il commence par un exposé de la philosophie péripatéticienne uniquement destiné à préparer l’attaque, s’achève par une longue argumentation critique. A la Destruction devait succéder un autre ouvrage, intitulé les Bases de la croyance, où Gazali aurait exposé ses propres idées. En son absence, il est difficile de connaître Gazali sous un autre aspect que sous celui d’un critique : tel, comme Averroès, a nié la réalité de ce scepticisme ; tel autre, comme Ibn Tofaïl, affirme chez lui l’existence d’une doctrine ésotérique, qu’il aurait communiquée à peu de personnes. Averroès l’accuse de n’avoir attaqué les philosophes que pour complaire aux théologiens et se garantir de leur haine. Il s’est donné lui-même pour un sceptique qui doute de la vérité des sens parce qu’ils sont contredits par la raison (par exemple la grandeur visible du soleil apparaît illusoire à l’astronome), et des principes de la raison parce qu’ils pourraient aussi bien être contredits par des principes inconnus.

    Sa critique est en tout cas d’un théologien qui veut défendre les dogmes de l’Islam. Il s’agit avant tout, pour Gazali, de sauver la souveraine indépendance de Dieu qui était compromise par l’idée d’un monde complètement nécessaire : d’où résultait la thèse de l’éternité du monde, qui faisait de la création une émanation nécessaire. Gazali y fait voir le résultat d’affirmations tout à fait arbitraires ; dire que le monde, étant éternellement possible, existe éternellement parce que le possible ne serait pas tel s’il n’avait un sujet d’attribution, c’est ne pas voir que le possible n’est pas un attribut réel des choses, mais un simple jugement de notre intelligence, le jugement qu’une chose dont nous avons l’idée ne trouve aucun obstacle à son existence. Dire que, si le monde était créé dans le temps, il faudrait attribuer à Dieu une volonté d’indifférence, ne prouve rien, puisque, en fait, il faut bien lui donner une pareille volonté, par exemple dans la détermination du mouvement diurne qui n’a pas plus de raison pour s’opérer de l’Orient à l’Occident que dans le sens inverse. Dire que le temps est infini et, par conséquent, aussi le mobile dont le mouvement est mesuré par lui, c’est céder à la même imagination que condamnent les philosophes lorsqu’ils disent que l’espace infini que nous concevons au delà du monde est imaginaire, c’est, avec la régression à l’infini des causes, nier Dieu, c’est enfin admettre le nombre infini qui n’est ni pair ni impair.

    Gazali reproche aux philosophes d’avoir mesuré la réalité aux règles de leur raison : ils abusent de la notion de la simplicité de Dieu pour nier en lui tout attribut qui ne soit pas identique à son essence. Ils veulent que l’âme soit entièrement spirituelle et dégagée de tout corps, à cause de la notion tout à fait arbitraire qu’ils se font du corps ; le considérant comme divisible à l’infini, ils disent qu’il ne peut être le sujet de la connaissance, puisqu’elle est indivisible ; mais l’atomiste n’admet-il pas de corps indivisibles ? Rien ne prouve que l’âme s’oppose au corps, comme un sujet qui peut admettre les deux contraires (science et ignorance), à un sujet qui ne peut en admettre qu’un ; que l’intelligence s’oppose aux sens comme une connaissance qui se saisit elle-même parce qu’elle est sans organe, à une connaissance qui, opérant par des organes, s’ignore elle-même. Enfin les philosophes veulent qu’il y ait un lien nécessaire entre la cause et l’effet ; or affirmer la cause n’est pas affirmer l’effet, puisque cause et effet sont deux choses distinctes créées par Dieu à la suite l’une de l’autre : la régularité de leur liaison dépend de la volonté qui les crée et qui est tout à fait libre de cesser de répéter la liaison.

    Gazali oppose au monde des philosophes un monde où tout dépend de la volonté absolue et absolument imprévisible de Dieu ; il introduit les notions de liberté, d’indifférence et d’atomisme ; il met partout, dans le tissu même des événements, la discontinuité, reprenant ainsi les idées des Motekallemîn. En pays d’Islam, au XIe siècle, la science astronomique se lie d’ailleurs fort souvent à l’affirmation d’un naturalisme athée, qui détermine avec nécessité tous les événements : « Ce bol renversé qu’on nomme le ciel, écrit le poète Omar Khayyâm (mort en 1121), sous qui rampe et meurt la race des hommes, ne levez pas les mains vers lui comme un appel ; car il n’est pas moins impuissant que nous ne sommes. Ils (les astres) ont pétri le dernier homme avec le limon primitif, serrant en lui le grain des futures moissons ; et le premier matin de la création, ils ont écrit ce que dira le jugement, définitif. » Ce nécessitarisme, les Motekallemîn avaient pensé qu’on pouvait s’y soustraire en opposant à l’image continuiste de l’univers une image discontinuiste, où la matière se divise en atomes et le temps en instants indivisibles et discontinus. Ainsi seulement, supprimant la nécessité inhérente aux choses, ils arrivaient à tout soumettre à la volonté arbitraire d’un Dieu personnel.

Philosophie du Moyen Age. E. Bréhier. 1949.